保民而王　实施仁政——读孟子《齐桓晋文之事》有感

保民而王　实施仁政——读孟子《齐桓晋文之事》有感

孟子是战国时期著名的思想家、政治家、教育家。作为思想家，孟子是儒家重要代表人物，孔子学说的继承者，被称为“亚圣”。作为政治家，孟子提出了王道思想和仁政学说，形成了比较完整的儒家政治思想体系。作为教育家，孟子认为“得天下英才而教育之”是“君子三乐”之一，他30岁左右就收徒讲学；44岁开始周游列国，宣传他的政治主张；晚年回到家乡，仍然收徒讲学并著书立说。《史记》记载，孟子晚年“序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。《孟子》二百六十章，约三万五千字，记录了孟子的治国思想和政治观点，记录了孟子与其他诸子思想的争辩、对弟子的教诲和游说诸侯的内容。《齐桓晋文之事》出自《梁惠王上》篇，是孟子文章的代表作，不仅集中反映了孟子“保民而王”的仁政学说，而且充分体现了孟子文章的雄辩特色，这就是气势充沛、感情强烈，明快畅达、跌宕多姿，富有鼓动性和感染力。

　　《齐桓晋文之事》记录了孟子与齐宣王的一次谈话。齐国在宣王之父威王时，曾经两次打败魏军，宣王时又破燕国的国都，雄踞东方，威震诸侯。这时的齐宣王踌躇满志，怀有以战称霸、君临天下之愿景。当孟子来到齐国，他就要孟子支持和帮助他追求霸业，而孟子则利用这一机会，比较完整地阐述了行仁政而王天下的道理。清人曾国藩评价《齐桓晋文之事》是“辨王霸之方，明治道之要”。全文1313字，可分为三个层次。第一层次是阐述王道主张。齐宣王的谈话以“霸道”开端，孟子避而不谈霸道，直接将话题转移到集中讨论王道。孟子就“以羊易牛”一事肯定宣王有不忍之心，具有施行王道的思想基础。同时，孟子批评宣王虽然对动物有不忍之心，却不能推恩于民、施行王道。第二层次是阐述霸道与王道的不同前景。齐宣王要施行霸道，即“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”。孟子认为，宣王如施行霸道，就等于“缘木求鱼”，不可能达到称霸的目的，甚至还会带来灾祸。“殆有甚焉，缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾”。孟子指出，如果施行王道与仁政，那就能做到天下归心，没有谁能够抵挡齐国，“其若是，孰能御之”。第三层次是阐述王道的具体措施。孟子认为，有恒产才能有恒心。实行王道和仁政，首先要让老百姓有收入和有产业，凶年免于死亡，丰年实现温饱。

　　品读《齐桓晋文之事》，我们会不由自主地对孟子产生崇高的敬意。两千多年前，孟子宣传王道和仁政，提出具有现代意义的政治理想和主张，这是中国政治思想史的骄傲和里程碑。王道是与霸道相对立的概念，王道主张以德服人，仁义治天下，霸道则主张凭借武力、刑法和权势进行统治。孟子所处时代战国纷争、列强争霸，整个社会政治沿着霸道方向发展。司马迁这样描述道：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”。齐宣王也不例外，他一见到孟子，就要孟子谈谈齐桓公、晋文公建立霸业的情况。孟子不赞成霸道，他说：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”意思是，孔子的学生没有谁谈及齐桓公、晋文公的事迹，这些事迹也未能流传到后世。我本人也从未听说。大王如果一定要让我讲这方面的事情，那么我就讲讲以道德的力量来统一天下的王道吧。当时的孟子，是非常孤独的。《史记》记载：“孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”。“时穷节乃现”，孟子的伟大不仅在于他提出了王道理想，还在于他终身追求王道理想的品格。即使在不被人理解、不被诸侯接受的窘境里，孟子不气馁、不自卑，退而讲学和著书立说，仍念念不忘宣传他的王道理想，要求统治者以不忍之心施行仁政，实现“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的治国图景。

　　《齐桓晋文之事》强调了“保民而王”，这是孟子王道思想的核心。文章一开始就记录了齐宣王与孟子的一段重要对话，“曰：‘德何如，则可以王矣？’曰：‘保民而王，莫之能御也。’”意思是，齐宣王问，具备什么样的道德才能统一天下和治理天下呢；孟子回答，保护百姓，实现百姓的生活安定，这样去统一和治理天下，就没有人可以阻挡。这一对话不长，却提出了政治学的重要命题，就是统治者与老百姓的关系问题。在中国古代社会，思想界对这一关系的认识总体来说是合理的，儒家、道家、墨家等都提出民本思想。管仲提出：“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心”；《老子》宣称：“圣人无常心，以百姓心为心”。但在长达两千多年的封建政治实践中，占主导地位的观点是“君权神授”、家族世袭，所以皇帝是天子，具有无限的权力；皇帝的权力是上天赋予的，与老百姓无关。孟子是最集中、最强烈地阐述了民本思想的古代思想家，这是一道思想闪电，划破了古老中国灰暗的政治苍穹，以致今天仍然有人认为西方的民主政治思想在中国是古之有之。在孟子看来，民贵君轻是统治者与老百姓关系最基本的规定。因此，孟子激烈批判了统治者横征暴敛、草菅人命的现实：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”孟子认为，当时大多数统治者的做法，实际上是在率领着野兽吃人，这样的统治者是不配做老百姓的父母官的。孟子大声说出了古代社会石破天惊的话语：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这在一定程序上牵涉到国家和权力的本原问题，在某种意义上，孟子实际上已经认识到国家的主体是老百姓，权力的最终来源是民众。孟子还以夏桀和商纣王为例说明政权与民众的关系。“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”。孟子正确指出了君臣之间的平等关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。这是民贵君轻思想在官场的自然延伸。在孟子看来，君王有位，士人有德；君王与臣子是平等的，君王对臣子必须尊重，臣子对君王没有奴颜婢膝。孟子大胆提出了令统治者勃然变色的观点：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”。社稷象征着政权，是古代祭祀的地方。意思是，得到老百姓拥护便可以做天子，得到天子欢心便可做诸侯，得着诸侯欢心便可做大夫。诸侯如果危害国家，那就要改立。牺牲既已肥壮，祭品又已洁净，也依一定时候致祭，但还是遭受旱灾水灾，那就要改立社稷。这段话谈及了君王、政权、民众的关系，孟子认为社稷、诸侯、大夫不称职，都可以废弃和改立。那么，天子不称职呢？孟子认为也应该废立。《万章下》篇说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”正因为孟子具有深厚的民本思想，以致一些统治者很不喜欢他，明朝开国皇帝朱元璋就把他的牌位逐出了文庙。

　　《齐桓晋文之事》强调了“不忍之心”，这是孟子王道思想的基础。在孟子看来，君王能否推行王道、实施仁政，关键在于君王是否有不忍之心。孟子主张性善论，王道和仁政是不忍之心在政治领域的表现形式。所谓不忍之心，就是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。在《孟子》一书中，不忍之心，有时叫仁义之心，有时叫良心、良知和良能，这些都是属于同一序列的概念。从不忍之心出发，孟子提出了“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。孟子认为，这些是人性所固有的，不是外力强加的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。具体到齐宣王，孟子认为他有不忍之心，理由是齐宣王看到有人牵着一头牛去祭祀，看到牛正在哆嗦，非常可怜，他就要求把牛放了，改由羊代替去祭祀。“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’”觳觫是指牛惧怕哆嗦的样子。对于齐宣王以羊易牛去祭祀的做法，当时很多人以为他吝啬，而孟子则看到了齐宣王心地的善良，认为“百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”这里的爱是小气、吝啬的意思。孟子之所以肯定齐宣王有不忍之心，一方面，齐宣王确实不是因为吝啬而要以羊易牛，而是因为不能“无罪而就死地”。所以，孟子劝慰齐宣王：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”孟子进一步指出：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”另一方面，孟子是要坚定齐宣王推行王道和仁政的信心。所以，当齐宣王问孟子他能够做到“保民而王”吗，孟子给予了肯定回答，并用以羊易牛的事例给予证明。“曰：‘若寡人者，可以保民乎哉？’曰：‘可。’”在孟子的政治理想中，不忍之心与“推恩于民”是密切联系的，其中前者是后者的思想基础，君王没有不忍之心，就不可能“推恩于民”；后者是前者的必然要求，即“推恩于民”是不忍之心的具体载体和表现形式。孟子指出齐宣王没有做到“推恩于民”和实行王道仁政，是因为齐宣王不肯为，而不是齐宣王没有能力。就好像一个人的力量可以举起三千斤的东西，却拿不起一根羽毛；眼睛能看清鸟的羽毛，却看不见眼前的一车柴火。齐宣王自己承认：“吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。”所以，孟子说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”孟子还用“挟太山以超北海”和“为长者折枝”的比喻来说明齐宣王不“推恩于民”，非不能也，是不为也。孟子“曰：‘挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”孟子明确告诫齐宣王，如果不能“推恩于民”，那你不仅保不了国家，也保不了妻儿。“故推恩足于保四海，不推恩无以保妻子”；孟子要求齐宣王深思，“王请度之”。

　　《齐桓晋文之事》强调了“制民之产”，这是孟子王道思想的重要内容。孟子设计的王道和仁政，不是空洞的说教，而是可以实践的理想，不是只有抽象的精神追求，而是具有现实的物质保证。在孟子看来，对于大多数人来说，道德观念和行为是与财产收入联系在一起的，只有有了固定的财产收入，才能保证有良好的道德品行。“若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？”意思是，至于一般老百姓，没有固定的财产收入就没有一定的道德观念。没有道德观念，就会违法乱纪，为非作歹，无所不为。等他们犯了罪，再去处罚，这实质上是张开罗网陷害百姓。哪有仁爱之人当政却发生陷害百姓的事情呢。由此可见，孟子具备了朴素的唯物史观，人们首先必须解决吃、喝、住、穿等物质需求，然后才能从事精神追求和形成道德行为。当然，孟子并不否认士大夫能够做到无恒产而有恒心，即“无恒产而有恒心者，惟士为能。”大千世界，多数人是先物质后精神，或者重物质轻精神，但并不排斥少部分有理想有操守的人重精神轻物质，正是这多数人的物质力量与少部分人的精神追求相结合，才推动着人类社会不断向前发展。对于统治者来说，其治国理政不能依据少部分人的思想境界，而要依据多数人的现实需求，这就需要“制民之产”，满足老百姓的吃穿住行需求。孟子认为，“制民之产”有两种情况，一种是合格的，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；另一种是不合格的，“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。孟子进一步指出，不同的“制民之产”，会产生不同的治国理政效果。合格的“制民之产”，“然后驱而之善，故民之从之也轻”，即引导老百姓去恶从善，他们也比较容易接受。反之，“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”意思是，连命都保不住，那有时间去学习和接受礼仪呢？而且，孟子提出了一套土地和经济制度，以保证“制民之产”的实现，他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”意思是，制民之产，就是要给每户五亩之地，用来种植桑树，从而使五十岁以上的人就可以穿丝棉袄了。按时饲养鸡、狗、猪之类的家畜，那么七十岁以上的人就可以有肉吃了。每户再给一百亩土地，按时耕种，不去妨碍生产，那么八口之家也就不会有饥饿了。据学者研究，“五亩之宅”在《孟子》一书中出现过三次，说明这在孟子那里不是一个偶然的提法，而是具体的经济社会构想。孟子还继承了孔子“富之教之”的理念，即在解决生存之后，不忘人伦教化工作，“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”所谓庠序，原来是古代王朝教育机构的称呼，这里指的是学校。最后，孟子信心满满地激励齐宣王：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

　　韩愈在《原道》一文中谈到儒家的道统，一直追溯到尧舜，然后他说：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”；朱熹则把《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称为“四书”，并列为儒家经典。这既说明孟子在儒学发展中的崇高地位，也说明孟子在中华文化中的崇高地位。因为儒学在传统社会中一直占据着主导地位，构建并塑造中国人的文化品格。《齐桓晋文之事》主要是说给官员尤其是统治者听的，其中提出的先有不忍之心，后须“推恩于民”，给我们最大的启示是做官先做人，做人是做官的基础。所谓做人，就是要有良好的个人品格。按照现代政治学理解，官员是行使公权力的。行使公权力的人，如果没有良好的品格，那就可能成为昏官、庸官和贪官，这不仅危害社会和他人，而且危害官员自己及其家庭。良好的品格应该是官员的基本要求和基础素质。她要求官员有信念。信念是价值判断和追求，是对社会发展方向的把握和共同行为准则的认同，既可以表现为理想，也可以表现为信仰。官员有了坚定的信念，就能保持政治家的品格，摒弃政客的劣迹。她要求官员有同情心。同情心类似于不忍之心，欧洲启蒙学者甚至认为同情心是人的本性之一。官员有了同情心，才会帮助穷人和弱势群体，才会与他人团结合作、和谐共处。她要求官员有道德。道德是指官员的个人操守，经得住金钱、美色和物欲的诱惑，不会以权谋私。官员有了道德，就能廉洁自律、克己奉公，才会产生公信力并赢得民众的尊重。一个有信念、同情心和道德的官员，才是一个好官员。

　　齐桓晋文之事

　　孟子

　　齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”

　　孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”

　　曰：“德何如，则可以王矣？”

　　曰：“保民而王，莫之能御也。”

　　曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

　　曰：“可。”

　　曰：“何由知吾可也？”

　　曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”’不识有诸？”

　　曰：“有之。”

　　曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

　　王曰：“然，诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

　　曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”

　　王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

　　曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也：见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

　　王说，曰：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’──夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

　　曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”

　　曰：“否。”

　　“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”

　　曰：“不为者与不能者之形，何以异？”

　　曰：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折技之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’──言举斯心如诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子；古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度；然后知长短；物皆然，心为甚。王请度之！

　　“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”

　　王曰：“否，吾何快于是，将以求吾所大欲也。”

　　曰：“王之所大欲，可得闻与？”

　　王笑而不言。

　　曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”

　　曰：“否，吾不为是也。”

　　曰：“然则王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”

　　王曰：“若是其甚与？”

　　曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”

　　曰：“可得闻与？”

　　曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”

　　曰：“楚人胜。”

　　曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一；以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王；其若是，孰能御于？”

　　王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我；我虽不敏，请尝试之。”

　　曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒：然而不王者，未之有也。”